Para o filósofo alemão Nietzsche (2008), o processo de formação do indivíduo ao longo da vida deveria ter por finalidade “tornar-se aquilo que se é”. Colocada em oposição à tradição socrática do “conhece-te a ti mesmo”[1], essa máxima traz a possibilidade de tomar a vida como uma obra e não como uma trilha previamente rascunhada, a ser desvendada. “Tornar-se aquilo que se é” pressupõe sequer suspeitar aquilo que se pode ou deve ser, em um jogo com o destino que une o “ser” com o “vir-a-ser”. Um exemplo disso seria o trabalho do artista que, em geral, tem uma intuição inicial, mas cujo sentido e significado de sua obra só se dão enquanto acontece o trabalho. Ao final, ele se torna ao mesmo tempo autor e expectador, sendo a obra algo que resume uma nova maneira de apreender o mundo.
Essa resumida explanação de uma premissa filosófica complexa abre espaço para uma reflexão atual: como se dá o processo de “tornar-se jovem” nas periferias do Brasil contemporâneo? Antes de mais nada é importante esclarecer que o “ser jovem” é uma construção social Moderna, amparado em discursos das Ciências Humanas. Saberes que se disseminaram no início do século XIX, a partir de necessidades governamentais de conhecer a população urbana crescente, para manejá-la de maneira a garantir produtividade econômica e ordem política, consolidando o sistema de produção capitalista. Seja por práticas individualizantes – as técnicas disciplinares presentes na escola, família, fábrica, etc. – ou por biopolíticas voltadas a conhecer e prever fenômenos coletivos – tais como natalidade, morbidade, doenças, saúde, etc – essas estratégias deram origem a economia política e suas estatísticas produtoras de realidades convenientes (Foucault, 1998).
Ao longo do século XIX, estes saberes acoplaram-se as conquistas em Direitos Humanos, produzindo a noção de grupos sociais, diferenciados por suas “especificidades” e unidos por uma igualdade desigual: a necessidade de ter direitos preservados e deveres a serem cumpridos. Segundo Foucault (1988), esse movimento de “estatização do biológico”, ajudou a consolidar noções do “sujeito que sou” ou o “tipo de sujeito que sou”, conforme as mensagens disponíveis pelos padrões médico-psico-sociais, mediados pela lei. Proliferou noções sobre a forma como devo ser governado e como devo me governar, para não ferir o enunciado. A busca pelos oráculos, como a psicologia, as técnicas espirituais, o estudo e demais discursos potencializados pela mídia, tornou-se na Modernidade a forma de alcançar “A verdade” sobre meu Eu. Como efeitos disso, instalam-se as dicotomias: o “cidadão de bem” em oposição ao “bandido”, o “agressor” e a “vítima”, o “homem culto” e o “sujeito sem cultura”. Abandona-se o convívio ambivalente com o trágico, que traria a possibilidade de construir-se como pessoa pela experiência. A vida como obra de arte fica para trás.
Nesta esteira, o século XX marcou a emergência da noção de adolescente, como “um ser em ebulição por impulsos e hormônios”. Trata-se de um “sujeito em formação”, que deve aprender a civilizar seus instintos. Já a ideia de jovem, surge ligada as Ciências Sociais, como um ser no auge da saúde, aptidão produtiva e utilidade social, mas também com potencial de contestação. A associação entre jovem e violência, por sua vez, é uma produção das décadas de 80 e 90, quando o jovem deixa de ser “o futuro do amanhã” para ser “o problema de hoje” (Gonzales e Guareschi , 2008). Essa mudança seria efeito da desregulamentação do mercado neoliberal, que produziu excedentes de miseráveis, não mais atendidos por um Estado de Bem Estar Social, em retração na América. No Brasil, trata-se do período em que as favelas se disseminam, abrigando migrantes e o operariado desempregado, pressionados a ocupar as margens das grandes cidades. Essa concentração da pobreza permite ao Estado Penal emergente (Wacquant, 2004) atuar de maneira seletiva, fazendo das periferias alvos de dispositivos marcadores e punitivistas – como a polícia e a justiça criminal. Em que pese os criminosos representarem uma parte pequena das periferias, esses espaços transformam-se em ícones simbólicos da desordem e perigo.
Ao estudar a formação de periferias nos Estados Unidos, Wacquant (2004) utiliza o conceito de gueto, para referir-se a um meio sócio-organizacional que usa o espaço para maximizar os lucros sobre um grupo visto como pervertido/perversor e minimizar o contato com seus membros. O gueto estabelece uma noção de limite informal com o resto da sociedade, a partir de um encapsulamento institucional ( criam-se instituições internas para gerir precariamente o espaço, sem que seus membros precisem sair) e do estigma, que é a diferenciação imposta aos seus moradores, pela construção de uma identidade maculada. Apesar das favelas brasileiras diferenciarem-se dos guetos norteamericanos por não possuírem como causa determinante a questão racial, mas sim as desigualdades sociais (que, ao fim, acabam vulnerabilizando em sua maior parte negros e negras), esse conceito auxilia a compreender o cotidiano dos jovens que são alvo dos dispositivos punitivistas: os abordados pela polícia, os internados das fundações sócio-educativas e os presos.
As barreiras invisíveis que cercam as favelas levam a um intercâmbio interno, fazendo com que culturas como o samba, o hip hop e o funk proliferem-se, expressando o cotidiano de discriminação e violência, mas também de solidariedade, alegria e sensualidade. Porém o paradoxo entre os ícones hostis produzidos sobre o gueto e a afinidade interna, gera uma ambivalência em seus moradores (Wacquant, 2004). Isso porque os “iguais” diferenciam-se, sobretudo em relações – instáveis – entre os campos da legalidade e ilegalidade. O campo da ilegalidade atravessa e constitui as favelas, como forma de sobreviver ao abandono do braço social do Estado. Como exemplo, pode-se citar desde as atividades criminosas do tráfico de drogas, até as estratégias informais de consumo, driblando os deveres do Mercado (o transporte irregular, as ligações diretas de luz e internet, etc). Estas últimas, por sua vez, não ferem noções de “trabalhador” e “bandido”, que encontram-se fortemente demarcadas no interior das favelas. Mas, a máquina de identidade coletiva única que o gueto engendra segue produzindo uma só identidade para fora: a do criminoso, fortemente armado e que não possui qualquer habilidade para o trabalho.
O jovem morador de periferias, talvez seja o que mais fortemente sinta os efeitos da produção de identidades maculadas que o gueto atualiza. Ao diferenciar-se dos demais jovens da cidade, pelo distanciamento espacial e simbólico e aproximar-se dos seus “iguais” pela cultura, sente-se fortemente representado, por exemplo, pelo rapper que ataca as forças policiais com suas músicas ácidas. A melodia realiza o duelo que ele não pode honrar, quando foi revistado pela polícia, muitas vezes por uma simples suspeição. Por outro lado, sente medo e raiva, quando se vê diante de tiroteios provocados pelo tráfico de drogas, que perfuram as paredes de seu casebre, ao retornar após um dia de trabalho e/ou estudo. A menina da favela, igualmente, sente-se atraída pela musicalidade funk, que inspira seus sentidos, convocando-a a uma explosão sensual. Por outro lado, sente-se violada, quando vê sua feminilidade reduzida a um objeto a serviço da dominação violenta do chefe do tráfico, mensagem presente em muitas melodias.
Mesmo separadas, as favelas mantém conexões sólidas com os fluxos da sociedade de consumo, cujos convites difundem em suas expressões culturais. O Estado, incapaz de atentar para a potência da indústria cultural periférica, segue enviando tropas de abordagem policial e de controle social vigilante, a fim de monitorar os riscos de uma juventude zombeteira e sensual. A maior parte dos jovens que frequenta os bailes funks, veste-se como rappers ou reúne-se nas esquinas das periferias não são criminosos. Mas sua proximidade com uma cultura vista como marginal, os coloca em uma encruzilhada. Uma de suas opções é incluir-se em políticas públicas compensatórias, tornando-se sujeitos subjugados em “oportunidades” de profissionalização para subempregos. Relações que entendem sua criatividade e rapidez, produzidas pela sobrevivência em condições precárias, como sinais de uma malandragem nociva. Ou então, podem optar pela proposta mais reivindicada em tempos de debate sobre a redução da maioridade penal: assumirem a identidade do “bandido”, projetada pela mídia, e atualizada pela polícia, o braço do Estado que ele melhor conhece, desde que nasceu.
“Tornar-se aquilo que se é” para o jovem que vive em periferias brasileiras é uma armadilha, pois a poesia que o sustenta abraça a morte, seja ela política ou física. Talvez coubesse, nesse caso, um retorno a filosofia de Nietzsche, permitindo-se abraçar o trágico da vida em favelas como potencia criativa para seus jovens, ao invés de buscar higieniza-la em torno de dicotomias modernas entre o “bem” e o “mal”.
Brazil, L. G. Do “conhece-te a ti mesmo” ao “torna-te o que tu és”: Nietzsche contra Sócrates em Ecce Homo. Revista Trágica: estudos sobre Nietzsche – 2º semestre de 2012 – Vol. 5 – nº 2 – pp. 30-45
Foucault, M. História da Sexualidade I: A vontade de saber. (20ª impressão), Rio de Janeiro: Edições Graal, 1999.
Gonzales, Z. K. Guareschi, N. M. Discursos sobre juventude e práticas psicológicas: a produção dos modos de ser jovem. Brasil. Revista latino-americana de Ciências Sociais. 6(2): 463-484, 2008, http://www.umanizales.edu.co/revistacinde/index.html
Nietzsche, F. Ecce Homo. São Paulo, Companhia das Letras: 2008
Wacquant, L. QUE É GUETO? CONSTRUINDO UM CONCEITO SOCIOLÓGICo. Rev. Sociologia e Política, Curitiba, 23, p. 155-164, nov. 2004
Fernanda Bassani
Doutoranda em Psicologia Social e Institucional – UFRGS
Psicóloga
Atua no sistema penitenciário do Rio Grande do Sul há 10 anos
Email: febassani@hotmail.com
[1] “Conhece-te a ti mesmo” é uma frase supostamente escrita no templo do oráculo de Delfos e que, mais tarde foi atribuída a Sócrates. Traz um pensamento complexo, que orientou a civilização ocidental em torno da busca de verdades essencializadas. Nietzsche por sua vez, propõe a convivência com o trágico e com a ambivalência, ao invés do culto – e produção – de dicotomias entre bem e mal, por exemplo (Brazil, 2012).
